La ética ambiental ha conseguido hace muchos años un papel destacado en la reflexión filosófica contemporánea, sobre todo dentro del pensamiento de matriz analítica. Desde que el hombre comenzó a ser consciente de su capacidad destructiva hacia el medio ambiente, de hecho, ha intentado también desarrollar reflexiones que tenían por objeto privilegiado su propia relación con los seres vivientes no-humanos. En este sentido la edad contemporánea ha traído consigo un interesante cambio de perspectiva: el hombre moderno ha desarrollado una conciencia más profunda acerca de su relación con su entorno y con los otros seres vivientes, descubriendo su finalidad y al mismo tiempo la limitación del ecosistema entero.
Otro indicador de gran alcance de esta conciencia crítica se puede encontrar en el nacimiento de disciplinas como la bioética, capaces de enfatizar nuevamente el impacto de la acción del hombre sobre el ecosistema, una acción que parece cambiada radicalmente por el desarrollo de tecnologías que hace algunas décadas eran totalmente desconocidas. En este sentido Potter (1971) reconoce en la ecología el paradigma desde el cual se puede modelar una “ciencia de la supervivencia”, es decir, un conocimiento que puede constituir un puente entre el mundo de los hechos y el de los valores.
Palabras clave: La prudencia como un medio de supervivencia para el ser humano.
Introducción
La vida en procura de su calidad y su sentido es fuente primigenia de todo derecho. Como totalidad dinámica, la estructura biológica de nuestro planeta constituye un tejido interactivo que implica el conjunto de relaciones entre lo biótico y lo abiótico, y en consecuencia las relaciones hombre-hombre, hombre-naturaleza. El talante normativo de las ciencias biológicas que vislumbran una lógica de la vida ha de considerarse antecedente y base incuestionable para el replanteamiento de la cultura contemporánea para la consolidación de una cultura de la vida.
Uno de los mayores retos que enfrenta actualmente la humanidad es la convivencia armónica con la naturaleza. Es imposible concebir al ser humano independiente de los recursos que el medio ambiente le proporciona; su alimentación, y todos los insumos materiales que sostienen la producción de bienes y la misma vida, está soportada en los ecosistemas de la tierra, de ahí proviene la importancia de conservarlos. Por otra parte, las demandas de la población van más allá de cubrir sus necesidades básicas, incluyen la mejora en niveles de confort y, en algunos sectores, la acumulación de riqueza. Esto, aunado a la administración inadecuada de los recursos naturales, ha ocasionado la alteración de prácticamente todos los ecosistemas y la consecuente afectación del bienestar del ser humano.
El problema con los recursos comunes se presenta cuando son de libre acceso, lo que implica que su uso no tiene ningún costo, pero a diferencia de los bienes públicos, su agotamiento o degradación es posible debido a la rivalidad en el consumo y a la falta de regulación. El mercado no proporciona ningún indicador del valor de los recursos ambientales, de ahí que en muchos casos éstos llegan a considerarse como gratuitos en virtud de que su uso y disfrute carecen de algún costo monetario. Cuando esto sucede, el costo de apropiación de un bien o degradación de un servicio es pagado por la sociedad; esto es, se convierten en subsidios ocultos que impiden percibir la importancia de la conservación de los recursos. El sistema económico considera esta situación como una externalidad porque se da cuando la actividad de una persona repercute sobre el bienestar de otra sin que ésta pueda cobrar un precio por ello en caso de ser negativa, o pagarlo, en caso de ser positiva (Azqueta, 2002). La economía ambiental propone convertir esas externalidades negativas en una escala que sea comparable con los elementos del sistema económico; para ello, plantea el uso de algunas técnicas que permitan asignar un precio a los bienes y servicios ambientales lo cual resultará útil al momento de diseñar instrumentos específicos como impuestos, subsidios; o bien, para su integración directa al precio. De esta manera, se internalizarían esas externalidades negativas y se desincentivarían las actividades o acciones degradadoras al ambiente. La valoración ambiental es la herramienta que permite dicha asignación.
A partir de la intervención humana, el destino futuro del medio ambiente, es al mismo tiempo, fruto y causa (naturaleza transformada) de los criterios, políticas, estrategias, para utilizar los recursos de la naturaleza. Urge una nueva responsabilidad vital a partir de una conciencia ambientalista y ecológica que inscriba al ser humano en el interior mismo de la comunidad biótica, como ambiente adecuado para poder garantizar la perduración de la biosfera. El propiciar respeto por la vida y sus ambientes es un imperativo sanitario, educativo, cultural y fundamental de la Bioética como instancia crítica del desarrollo sostenible en plena coherencia con el medio ambiente. También constituye un imperativo fortalecer este tipo de reflexiones con miras a la consolidación de ambientes propicios para la salud humana (salud ambiental).
Aclaraciones terminológicas.
Si observamos las definiciones de bioética y de ecología constatamos que no hay un consenso científico sobre ellas.
Respecto al término Ecología
Etimológicamente ecología deriva del griego “oikós” que significa hogar, patrimonio; es decir, se trata de que el hombre cuide su “casa”. En este sentido, ecología es el estudio dela residencia o casa del hombre.
La ecología incluye lo vivo y lo no vivo. El término vida abarca no solo la vida y la salud del hombre, sino también la vida de los restantes seres y su equilibrio entre las distintas manifestaciones de vida Es este último sentido el que incluye la ecología como ciencia que permite la coexistencia equilibrada de todos los seres vivos, incluido el hombre mismo.
La definición que asumimos es la del Diccionario de la Real Academia Española:
Ecología es la ciencia que estudia las relaciones existentes entre los seres vivientes y el medioambiente en el que viven.
En cuanto al término Bioética, se dan dos corrientes fundamentales:
-una amplia, que incluye el estudio de la conducta humana respecto a lo vivo.
-una reductiva que acota el estudio de la conducta del hombre respecto a las ciencias de la salud humana.
La Enciclopedia de Bioética, define Bioética como el estudio sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, examinada a la luz de los valores y de los principios.
Causas éticas de la crisis ecológica
Hemos asistido en los últimos siglos a un proceso, cada vez más acelerado, de crecimiento industrial y de urbanización, que nos ha llevado como humanidad a la actual crisis ecológica global. Una de las causas ha sido la expansión de inmensas concentraciones de población en las metrópolis modernas, que, por su misma naturaleza, entrañan contactos mucho más impersonales y casuales, en lugar de las relaciones más intensas, cara a cara, de épocas anteriores. Junto a esto, la otra causa es la importancia que nuestra sociedad tecnocrática y burocrática otorga a la razón instrumental: todo se entiende en función del dominio racionalista de la naturaleza, considerada como un medio más a nuestra disposición. Esto no puede hacer sino fortalecer el atomismo, porque nos induce a considerar nuestras comunidades, y nuestro mundo, como tantas otras cosas, con una perspectiva instrumental, con “un innegable declive de la ley a favor de una increíble proliferación de los derechos” que hace a nuestras sociedades mucho menos manejables (Ferry, 2008: 64-68), y sin orientaciones hacia el futuro (Küng, 2008: 17-20).
Ya hace algunos años Lipovetsky analizó espléndidamente el “crepúsculo del deber”, cómo la ética indolora de los nuevos tiempos democráticos lleva a la búsqueda desesperada de una moral individual, cuando se ha abandonado el deber universal y social (Lipovetsky, 1994: 81-84). Unido el atomismo social a esta proliferación de derechos individuales, resulta para nuestras sociedades muy difícil afrontar el actual reto de la crisis ecológica, pues, en definitiva, se trata sacrificarse por un equilibrio ecológico futuro, cuando priman los derechos individuales presentes y la razón instrumental.
Estamos en una cultura antropocéntrica, que nos impulsa a adoptar una “posición instrumental frente a todas las facetas de nuestra vida y nuestro entorno: frente al pasado y a la naturaleza, así como frente a nuestras disposiciones sociales” (Taylor, 1994: 92). Todo está al servicio de los intereses de la humanidad, y el interés económico predominante “le hace perder todo escrúpulo hacia sus materiales, su ambiente, las demás personas, la Tierra y las fuerzas de la naturaleza” (Cordúa, 2007: 326). Es misión de la filosofía –como comentara Heidegger (Cordúa, 2007: 322) – ayudar a que el hombre alcance una relación satisfactoria con la esencia de la técnica de forma que el progreso tecnológico y científico vaya a la par con los valores éticos: éste fue el sentido de los iniciadores de la bioética como disciplina (Potter, 1971; Jonas 1995), y ha sido una de las causas de su expansión en estas últimas décadas.
Tanto el neoliberalismo capitalista como el marxismo, se han inclinado a formas extremas de antropocentrismo. El neoliberalismo tiene una noción de libertad del ser humano que no reconoce fronteras, nada en concreto que tenga que respetar en el ejercicio de mi libertad auto determinada que no sea la libertad de los demás. No entran en juego fácilmente –a no ser por razones utilitaristas- los deberes para con el medio ambiente o las generaciones futuras. El marxismo, por su parte, ha superado con creces al capitalismo en agresividad ecológica (Taylor, 1994: 100-101).
Muchas de las soluciones que se proponen tienen que ver con los efectos que la crisis ecológica puede producir o está ya produciendo al bienestar humano: debemos tener una moderación en el impacto ecológico para no llevar a la especie humana al desastre. Pero no es solamente por esta razón consecuencialista. Si nos dejamos llevar por ese imperativo de dominación de la naturaleza produciremos un “desencantamiento” del mundo artificial que creamos con nuestra civilización industrial. De ahí la admiración actual e interés por la vida de los pueblos preindustriales, o las políticas de defensa de las sociedades aborígenes y de la interculturalidad, en un mundo no sólo dominado sino globalizado y “banalizado” quizás también por la expansión científico-técnica. Y aquí tiene bastante que aportar la reflexión bioética.
Cómo ayudar a solucionar la crisis ecológica desde la ética
La crisis ecológica reta a toda la humanidad, y la solución debe buscarse también a nivel global, no individual o estatal. “El problema de una organización efectiva de la responsabilidad solidaria de los seres humanos en la era de la ciencia, en última instancia, no puede ser solucionada en el marco de los particulares Estados con constitución democrática. Ya desde hace tiempo, además de ello, es perentoriamente necesaria una cooperación en el ámbito internacional. Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, con respecto a los problemas de la denominada “crisis ecológica”, esencialmente surgidos por las consecuencias de la civilización científico-técnica. Se trata aquí de los problemas, estrechamente ligados entre sí, de la amenaza del eco y biosfera humana en su conjunto por la superpoblación, el agotamiento de materias primas y reservas energéticas, la contaminación del aire y del agua, la destrucción de los bosques, la alteración del clima, etc. Con ello dependen conjuntamente a su vez los problemas de una distribución justa de los recursos con criterio planetario: así, por ejemplo, la lucha contra el hambre y la pobreza en el tercer Mundo” (Apel, 2007: 84). Es necesaria una ética política para la organización a escala mundial de esa responsabilidad solidaria en esta era de la ciencia, que nos lleve a unas relaciones internacionales basadas en la solución pacífica de los conflictos, sin violencia.
También está muy presente la crisis ecológica en las propuestas de una ética mundial
que plantea la necesidad de superar las morales propias de cada civilización, cultura y religión, como la realizada por Hans Küng (1992): entre los principios fundamentales que propone, está muy en primer lugar el que “todos somos responsables en la búsqueda de un orden mundial mejor; resulta imprescindible un compromiso con los derechos humanos, con la libertad, la justicia, la paz y la conservación de la Tierra”, de modo que el asombro ante la creación de Dios nos lleve al respeto a toda vida.
El problema es también determinar quién tiene la responsabilidad por las consecuencias directas o indirectas de las actividades humanas colectivas, como en el caso de la crisis ecológica. Algunos exhortan a mantenerse apegados a las responsabilidades del ethos tradicional de cada una de las formas de vida; otros en pos de Kant buscan una brújula moral para toda la humanidad. Es necesario, en palabras de Apel, una “organización ético-discursiva de la corresponsabilidad” (2007: 110). Pone el ejemplo de las mil conversaciones y conferencias sobre temas relativos al medio ambiente y la crisis ecológica, que “representan justamente la alternativa realista con respecto a aquella gravosa impotencia de las personas singulares frente a las nuevas responsabilidades por las consecuencias futuras de nuestras actividades colectivas en la ciencia, la técnica, la economía y la política”.
Una ética ecológica universal para la crisis ecológica global.
Una de las proposiciones éticas para llegar a “la responsabilidad solidaria en esta era de la ciencia” es la efectuada desde la ética del discurso. En palabras de Apel, debemos llegar a unas relaciones internacionales basadas en la solución pacífica de los conflictos, sin violencia: “Tanto recurso a procedimientos estratégicos (por ejemplo, amenaza de revancha y semejantes) como sea necesario; tantos esfuerzos en mecanismos consenso-discursivos e solución de conflictos (por ejemplo, “Medidas generadoras de confianza”) como sea posible” (Apel, 2007: 91).
La Ética del discurso, con su concepción pragmático-trascendental –en la visión de Apel- cubre el respeto por esa diversidad de culturas y filosofías, pero no se queda solamente en compartir ocasionalmente unos valores comunes. No solamente es necesaria, sino que es posible una ética universal para superar el desafío de la globalización, pero no puede quedarse en una demostración empírico-inductiva de los “valores comunes” (muy parecido al “sentido moral común” de Beauchamp y Childress en su propuesta de ética biomédica) y de un acuerdo para el caso concreto sobre esta base, aunque esto resultara muy útil. Si no llegamos a la racionalidad consensual comunicativa de la ética del discurso, por lo menos desarrollemos esa racionalidad estratégica que nos lleve a una mediación razonable, con el fin de cooperar en la modificación de las relaciones existentes en la dirección de la generación a largo plazo de las condiciones de aplicación de la Ética discursiva, es decir: de la producción de las relaciones de la comunidad ideal de comunicación en la comunidad real”(Apel, 2007: 111-112), que tenga en cuenta asimismo a los aún no presentes en el diálogo, a las futuras generaciones.
Y para ello es necesario el diálogo entre las visiones científicas del mundo y las religiosas. En un reciente libro, Habermas insiste desde la ética del discurso en la necesidad del diálogo entre dos tendencias contrapuestas, que caracterizan hoy la situación intelectual de la época (Habermas, 2006): por un lado, la creciente implantación de “imágenes naturalistas del mundo”, y por otro, el “recrudecimiento de las ortodoxias religiosas”. Sondea las tensiones entre el naturalismo y la religión, y defiende una comprensión adecuadamente naturalista de la evolución cultural que rinda cuentas del carácter normativo del espíritu humano. Además propone una interpretación adecuada de las consecuencias secularizadoras de una racionalización cultural y social. Desde las religiones también se difunde una visión ecológica, que dialoga con las visiones naturalistas, más cercanas ahora a esa dimensión global de nuestra acción en el medio ambiente (Bautista, 2004: 149-159).
Por otro lado, Apel insiste en la necesidad de recobrar la noción de deber: no bastan las declaraciones universales de derechos, aunque puedan tener influencia política y utilidad; son necesarias también declaraciones universales de los deberes o responsabilidades morales, dentro del marco racional de la ética del discurso (Apel, 2007: 187-188). Pensamos que éste es uno de los aportes fundamentales a la solución de la crisis ecológica, desde la proposición de la ética dialógica.
La importancia de la persona y su dignidad
Tanto la fenomenología como la ética de los valores se han centrado en la experiencia y la afirmación del ser ético del hombre. No es posible fundar un deber ético para con el medio ambiente o los animales sin la afirmación del ser ético del hombre sobre el resto de los seres vivos o inanimados. Heidegger critica la visión de la naturaleza como un mero recurso a expensas de la decisión, la necesidad o el bienestar del hombre (Heidegger, 1989). Scheler lo fundamenta en la capacidad del hombre como ser espiritual, con capacidad de amar y de reconocer los valores (Sánchez-Migallón, 2006; Torralba, 2005: 176-181). Los valores son objetivos y es posible conocerlos, tanto en la propia experiencia vital, como en las relaciones con los demás y con todo lo demás, incluido el mundo que nos rodea. Al no considerar la persona aislada de su experiencia vital, se incluye en esa experiencia su relación con el medio ambiente y también están incluidos los valores ecológicos en la reflexión antropológica y ética: el hombre es un ser-en-el-mundo también en cuanto a su relación con la naturaleza.
Desde el personalismo también se ha insistido en la primacía de la persona en el análisis ético: se considera la noción de persona como la categoría filosófica esencial y se estima que su dignidad es un valor absoluto y los derechos humanos son principios irrenunciables del orden social y político (Burgos, 2007). Y las responsabilidades sociales son responsabilidades personales también. En el ámbito del progreso económico, lo ha expresado con mucha claridad Amartya Sen en el título de su última obra: “Primero la gente” (Sen, Kliksberg, 2008). No es la persona individuo, es la persona en sociedad, como ha remarcado el comunitarismo de índole personalista, por lo que existe tanto un derecho al medio ambiente como un deber de protegerlo, como persona y como especie (Pisanò, 2008).
Perspectiva ecológica de la salud y bioética
Tanto desde la ética dialógica como desde el personalismo se llega a la misma conclusión: la necesidad de unas pautas éticas universales, y unos derechos y deberes asimismo universales, que deben incluir a las futuras generaciones, y la conservación y promoción del bien-valor medioambiental.
Existe una doble posibilidad de abordar los aspectos de la crisis ambiental y la ecología desde la bioética. Una es abordar el problema con propuestas globales, desde la bioética global, con una ética ecológica, por un lado; y por otro, ayudar a resolver los problemas de salud planteados por la crisis ecológica desde una adecuada antropología y ética de la salud. El medio ambiente interactúa con la situación de salud, e influye en el deber de atención en salud y en el planteamiento ético de la salud pública e institucional. Las dos vías son importantes. Desde la ética dialógica se pueden fundamentar esas propuestas normativas globales, y desde el personalismo y comunitarismo se puede profundizar en la necesidad de una antropología y ética de la salud, y ayudar a la sostenibilidad ecológica del progreso (Vendrell, 2008: 467-488).
Conclusión.
Ni la razón ni la fe nos llevan a mirar con desprecio a este mundo creado. La misma condición dialogal de la experiencia específicamente humana nos lleva a ser responsables de la vida y del mundo creado ante nuestros semejantes. En realidad, no somos tan sólo responsables de algo ante alguien. Lo queramos o no, somos siempre responsables de “alguien” ante “alguien”. El objeto de nuestra responsabilidad nunca es reducible al mundo inanimado de las cosas.
La Ecología es hoy, en consecuencia, una preocupación universal, tanto desde el punto de vista socio Filosófico, como teológico o ético.
«Salvar la Tierra» o «promover la paz con la Creación» no son sólo lemas del momento. Son un gesto del amor que, en su doble dimensión diacrónica y sincrónica, trata de hacer del mundo un hogar—oikós—para el hombre y para la vida. La Ecología no es sólo una moda. Ni una reivindicación política. Es una tarea moral.
Bibliografía.
Aguilera-Klink, Federico y Vicent Alcántara (1994), De la economía ambiental a la economía ecológica, Icaria, Barcelona. [Links]
Azqueta, Diego (2002), Introducción a la economía ambiental, McGraw-Hill, Madrid.
Brundtland, Gro Harlem (1987), «Our common future: report of the 1987 World Commission on Environment and Development», United Nations, Oslo, pp. 1-59.
AGRA, MX (Comp.) (1997) Ecología y feminismo. Granada: Comares.
AMORÓS, C (Dir.) (2000) Filosofía y Feminismo. Madrid: Síntesis.
APEL, K-O (2007) La globalización y una ética de la responsabilidad. Reflexiones filosóficas acerca de la globalización. Buenos Aires: Prometeo Libros.
BAUTISTA, E (2004) “Hans Jonas y la responsabilidad constitutiva: dignidad de la naturaleza y dignidad del ser humano”. En: FEITO, L (Ed.) Bioética: la cuestión de la dignidad. Madrid. Universidad de Comillas: 149-159.
BURGOS, JM (2007) Repensar la naturaleza humana. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias.
CORDÚA, C (2007) Incursiones. Santiago: Universidad Diego Portales.
FERRER, JJ y Alvarez, JC (2005) Para fundamentar la bioética. Teorías y paradigmas teóricos en la bioética contemporánea. Bilbao: Desclée de Brouwer; 2ª ed.
FERRY, L (2008) Familia y amor. Un alegato a favor de la vida privada. México: Taurus.
HABERMAS, J (2006) Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós Básica.
HEIDEGGER, M (1989) “La pregunta por la técnica”. En: MEDINA, M y SANMARTIN J. (Eds.) Tecnología, ciencia, naturaleza y sociedad. Barcelona: Anthropos.
JONAS, H (1995) El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder.
KÜNG, H y RINN-MAURER, A (2008) La ética mundial entendida desde el cristianismo. Madrid: Editorial Trotta.
KÜNG, H (1992) Proyecto de una ética mundial. Madrid: Trotta.
LA TORRE, MA (1993) Ecología y moral. La irrupción de la instancia ecológica en la ética de Occidente. Bilbao: Desclée de Brouwer.
LEOPOLD, A (2000) Una ética de la tierra. Madrid: Edición los libros de la Catarata.
LIPOVETSKY, G (1994) El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama.
LÓPEZ DE LA VIEJA, MT (2008) “Justicia y cuidado”. En: PULEO, AH (Ed.) El reto de la igualdad de género. Nuevas perspectivas en ética y filosofía política. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva: 238-257.
MACINTYRE, A (2001) Animales racionales y dependientes. Por qué los seres humanos necesitamos las virtudes. Barcelona: Paidós Ibérica.