Cultura y Antropología Cultural

“La cultura es un fenómeno distintivo de los seres humanos” Jean Jacques Rousseau.

Resumen

El proceso de humanización contiene un reconocimiento de su identidad a la cultura, que no le pueden estar ajenas y que evidentemente transfiguran el imaginario cognitivo del individuo, guiados por códigos específicos, de manera que toda cultura implica un sistema de valores y códigos de comunicación, estos se traducen la cultura término que se imbrica en la antropología Cultural, y dentro de esta la cultura humana, enmarca las diferencias y semejanzas de conducta entre los grupos humanos., la descripción de las diversas culturas y de los procesos que los caracterizan como una condición esencial de la existencia humana.

Summary

The humanization process contains a recognition from its identity to the culture that he cannot be other people’s and that evidently they transfigure the individual’s imaginary cognitivo, guided by specific codes, so that all culture implies a system of values and communication codes, these they are translated the culture term that you imbrica in the Cultural anthropology, and inside this the human culture, frames the differences and behavior likeness among the human groups., the description of the diverse cultures and of the processes that characterize them like an essential condition of the human existence.

La antropología Cultural, como rama de la antropología que estudia la cultura humana, enmarca las diferencias y semejanzas de conducta entre los grupos humanos., la descripción de las diversas culturas y de los procesos que los caracterizan como una condición esencial de la existencia humana.

pues le permite la cultura como un ser social relacionarse dentro de un mismo espacio, asumiendo la dicotomía naturaleza/cultura dentro del fenómeno sociedad.

Por su parte Harris plantea: “La cultura alude al cuerpo de tradiciones socialmente adquiridas que aparecen de forma rudimentaria entre los mamíferos, especialmente entre los primates. Cuando los antropólogos hablan de una cultura humana normalmente se refieren al estilo de vida total, socialmente adquirido, de un grupo de personas, que incluyen los modos pautados y recurrentes de pensar, sentir y actuar.”

Los juicios anteriores tienen a la antropología como elemento sustantivo de la cultura para especificar la especie humana, tomando en cuenta la vida en sociedad, porque precisamente es vital la relación de los unos con los otros en en su actuar, mediante esta actividad se trasmiten ideas, sentimientos y maneras de actuar; es también esencia de la cultura el estilo de vida del individuo y la colectividad.

En este proceso de humanización hay un reconocimiento de su identidad, de la perspectiva histórica de su cultura y de otras culturas que no le pueden estar ajenas y que evidentemente transfiguran el imaginario cognitivo del individuo, guiados por códigos específicos, de manera que toda cultura implica un sistema de valores y códigos de comunicación, estos se producen en las dos áreas fundamentales de una cultura: en la llamada cultura material o de la producción y reproducción de bienes y en el área de la cultura artística, en la producción de valores espirituales. Ambas categorías inicialmente nacen juntas y luego en el desarrollo cultural se van diferenciando.

Atendiendo al análisis realizado por Edward B. Taylor en lo concerniente a sus ideas en torno a la cultura y al tratamiento de esta categoría social con dimensiones más enigmáticas, se adoptan posturas generales en tanto para él no existen barreras perfectamente definibles entre cultura o civilización, en su texto Cultura primitiva, declara que:

La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.

Aun cuando se reconozcan la heterogeneidad de plataformas científicas que comprenden el sobrevenir de la cultura y se convierta esta en objeto de ciencia, se aprecian concepciones descomprometidas un tanto, de cierto radicalismo objetivo en relación a las concepciones sobre la cultura. En el texto citado arriba, Tylor plantea que «un primer paso para el estudio de la civilización consiste en diseccionarla en detalles, y clasificar éstos en los grupos adecuados, premisa que pone de manifiesto el inexorable carácter descriptivo de su proceder analítico.

En su obra encontramos al hombre como centro y razón propulsora de estudios y análisis en torno a la cultura y prácticas culturales internacionales, que responden a necesidades sociales de entonces y que tenían a los estudios humanos como premisa fundamental, comprendidos desde el prisma social y territorial de culturas antiquísimas en la civilización occidental de su tiempo, así como desde la búsqueda de los motivos que llevaban a los pueblos a comportarse de tal o cual modo. El pensamiento de Taylor estuvo direccionado hacia la búsqueda de elementos de índole social y colectivo que replantearan el mantenimiento de prácticas culturales antiguas y que evidentemente no constituían más que la travesía de lo antiguo hacia lo nuevo, es por ello la significación que adquieren en sus estudios los marcos interpretativos.

De manera que la persistencia desde la cultura requiere de un instrumental de vivencias, hitos, experiencias que marcan un significado para quienes saben descifrar estos elementos reales y que por supuesto acarrearán en su delimitación de civilización o no, descansando sobre pilares que tienen su origen en la forma de vida y comportamiento de los grupos humanos, es por ello su carácter colectivo, plural y público que permite cuestionarse las propias prácticas culturales y acoger otras más idóneas.

Sobre esta base es que estamos construyendo el criterio de cultura como proceso de antropogénesis y al mismo tiempo como proceso de comportamiento social, el hombre se hace hombre en sociedad, se transfigura y se conforma en el trabajo, crea valores que lo trasciende y que transmiten de una forma u otra a las futuras generaciones de hombres una serie de códigos de conducta esenciales para vivir en medio de una determinada sociedad ya que el resultado final de una cultura es un sistema social y al mismo tiempo un sistema de códigos de comunicación que lo mismo se trasmiten a través de la cultura material que a través de la cultura espiritual.

Justamente el principio rector de la semiótica como observa Umberto Eco en La estructura ausente es que la semiótica es la ciencia que estudia los procesos de la cultura como si fueran procesos de comunicación y así todo artefacto, todo objeto además de su utilidad comunica algo y trabajando el sistema sígnico no verbal encontramos que esa comunicación tiene que ver primero con la supervivencia de la especie y luego con el desarrollo ontogénetico de la especie y esto es esencial para comprender los códigos específicos en los cuales nos habla la cultura y de los cuales no podemos salir debido al enorme sistema de referencias que todo objeto cultural produce.

Aun cuando se perciba un intento de resistencia hacia posturas subjetivistas por una parte, en otro sentido Cliffor Geertz asume una postura semiótica ante el enrevesado fenómeno de la cultura en su artículo Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura cuando presupone que:

…el hombre es un animal suspendido de una trama de significaciones que él mismo ha tejido; en consecuencia entiendo la cultura como esa red (…) Pese a que es “ideacional” no la encontramos en la cabeza de nadie, pese a no ser material, no es una entidad oculta (…) la cultura es un contexto, algo dentro de lo cual todo eso pueda ser inteligiblemente –es decir, ampliamente descrito-.

De ahí que para Geertz, asumir una concepción objetiva de cultura requiera necesariamente de un basamento que descanse en patrones interpretativos y que involucre al hombre en la depuración sígnica y simbólica de esa realidad que se le presenta como otra en la búsqueda semi-inconsciente de significados. Se impone un entramado axiológico de posturas, discursos, análisis, axiomas y lecturas que no pueden lacerarse de las experiencias y saberes de los hombres en tanto estos ordenan su conducta en relación a sus costumbres, tradiciones, conjunto de hábitos, guiados por un sistema de símbolos significativos como condición esencial de la cultura. No existe naturaleza humana al margen de la cultura, el hombre es un producto de la cultura que lo formó y en el que influyen condiciones naturales, biológicas, psicológicas, y sociales que aportan simbologías específicas e individuales de un fenómeno según el medio cultural donde este se forme.

Para una comprensión efectiva y real de la cultura se hace necesario la ruptura de códigos y posicionamientos de análisis pre-establecidos, Geertz propone asumir tal fenómeno divorciado de todo esquematismo, pues resulta totalmente ingenuo y carente de sentido, formular comportamientos y conductas humanas que descansan en una plataforma ilusoria e individual de la realidad. A pesar de la generalidad que en ocasiones pueda ofrecer un entendimiento de esta, es innegable la repercusión que alcanzan las dimensiones del pensamiento y acción humana, sobre las que descansan la base y fundamento del discurso cultural de Geertz.

Tomando en consideración la cultura humana como un sistema de conocimientos, creencias, valores, normas, símbolos, Cliffor Geertz propone de manera especial detenerse en el conjunto de signos y elementos con los que se sociabiliza la cultura al mismo tiempo que estas simbologías llevan implícitas los demás subsistemas que la componen. Este autor retoma ideas esenciales ya expuestas por otros teóricos como son hábitos y costumbres, pero incluye otras ideas fundamentales, entre ellas tradiciones y mecanismos de control, lo que innegablemente son esenciales tener en cuenta en estos momentos si se analiza que la cultura se trabaja a partir de la realización de programas y proyectos así como la evaluación de estos.

En cierto modo el proceso de antropogénesis se consolida como proceso cultural, en tanto constituye una práctica y una significación. Toman partido en este sentido, la producción de bienes y el trabajo, pues estos elementos atribuyen a la cultura la condición de continuidad y trascendencia, aislándola de todo valor estático y banal y dejando entrever las potencialidades de la misma para exaltar los valores espirituales que se imponen ante el paso del tiempo y quedan más allá del valor utilitario que se le adjudica a los objetos artísticos. Así se pueden advertir hoy día los complejos rupestres de Altamira y Lascaux, como verdaderos ejemplos de prácticas humanas que se han apoderado de horizontes espirituales y estéticos que están por encima de su antigua o posible utilidad y esto es lo que hace permanente un valor de identidad que el hombre reconoce en su vida comunal y que el hombre trasmite a través de la oralidad o a través de las artes.

Analizando otras concepciones como las de Marvin Harris, el investigador se percata de que el tratamiento al fenómeno de la cultura se realiza desde perspectivas más descomprometidas con el hombre per se y conciernen a un nivel más estructurado de la sociedad, aunque por supuesto, precisen indiscutiblemente de este. Si en los autores anteriormente analizados se percibe un marcado interés por la realización de estudios evolutivos, Taylor con sus teorías del tránsito entre barbarie y civilización y la readaptación de prácticas culturales indistintamente el lugar donde se realicen, Geertz que apela a la interpretación individual y a la subjetividad de cada individuo por medio de la decodificación simbólica, la obra de Harris difiere de estas en tanto tiene un carácter no evolutivo, su interés descansa en la comprensión, explicación e interpretación del desarrollo de los rasgos culturales más distintivos en una sociedad a través del enfoque etic y la aplicación del materialismo cultural que en tratar el desarrollo de las diferentes culturas como objetivo central.

Sus visiones sobre las distinciones entre dos perspectivas distintas, aspectos de carácter emic y etic en la investigación, como necesidad de entender al hombre, dígase sujeto portador de cultura y como producto de su cultura, evidentemente constituyen aportes al pensamiento cultural desde una visión antropológica al plantear:

Para los materialistas culturales, el punto de partida de todo análisis cultural es simplemente la existencia de una población humana etic situada en un tiempo y un espacio de tipo etic. Para nosotros, una sociedad es un grupo social máximo compuesto de ambos sexos y todas las edades y que manifiesta una amplia gama de culturas interactivas.

Aun cuando la negación a las necesidades evolutivas del estudio y tratamiento de la cultura puedan parecer constreñidas, la ideología materialista que Harvis desarrolló tuvo como elemento primario la heterogeneidad social, sexual y por supuesto cultural, lo que le adjudica al estudio mayores posibilidades de veracidad y contrastabilidad, tomando como referente que sus principios teóricos se interesan por la problemática de la relación entre cada uno de los niveles de dicha estructura social y por la evolución que logran tales relaciones entre sí. Su propuesta de consideración de un patrón universal como estructura global de toda cultura, aplicable sistemáticamente a cada caso particular distingue los diferentes estratos existentes dentro del materialismo cultural:

1. Infraestructura. Las estructuras básicas (etic) que aseguran la subsistencia biológica de los individuos del grupo (modo de producción) y la subsistencia del grupo en el tiempo y el espacio (modo de reproducción o conducta demográfica).
2. Estructura. La distribución, regulación e intercambio de bienes y trabajo (economías doméstica y sociopolítica).
3. Superestructura. Actividades estructuradas de tipo artístico, lúdico, religioso, intelectual, unido a los factores emic de las correspondientes infraestructura y estructura.

Retomando el precepto anterior que plantea la posibilidad de un patrón teórico universal para analizar la cultura, la principal tarea de la antropología según Harrris es dar explicaciones causales acerca de las diferencias y similitudes de los pensamientos y comportamientos de los grupos humanos y es donde descansa fundamentalmente su punto de partida en cuanto al enfrentamiento ante problemáticas de índole cultural.

Es por ello que a modo de consecución lógica de un discurso se nos hace necesario abordar el postulado estructuralista de Claude Lévi-Strauss, en tanto se comprenden posicionamientos de carácter multifacéticos y complejos dentro del panorama antropológico y cultural al reconocerse en el discurso estructuralista del autor que los orígenes de las costumbres y reglas sociales están perdidos y que debemos tomar a estas últimas como lo que son: mitos, estructuras ya formadas, un sólido bloque sobre el que debemos centrar nuestros estudios. Él fundamenta su postura en la idea de que la historia previa de un mito nos conduce a otro, y luego a otro más, en una sucesión interminable. Esta concepción que legaliza al mito, es presentada por Lévi-Strauss como un hallazgo epistemológico, que lo lleva a no admitir diferencias entre el pensamiento mítico y el pensamiento científico, al que considera el mito de la era moderna.

Ante estas ideas el discurso de Levi Struass en su texto La estructura social, descansa sobre la idea de varios aspectos de interés y que abordaremos los más significativos a nuestro juicio y para ello partimos de los criterios del autor al plantear la importancia que reviste la estructura social dentro de sus concepciones y análisis, de manera que “grupo no significa el grupo social, sino, en un sentido más general, la forma en la que los fenómenos en estudio se agrupan” y advertimos, pues que para Levi Strauss los fenómenos van a protagonizar todo el objeto de estudio, ocupando el hombre un plano secundario sobre el cual incidirán estos fenómenos y analizados desde una óptica grupal facilitarán la exploración de este desde ese nivel macro, pero sí reconocemos válido destacar que es imposible concebir tales relaciones ajenas de la estructura normal, que tienen especificidades como las de un espacio social y un tiempo social que los distingue del resto de las ciencias.

En ésta línea, los hechos sociales podrían entenderse como procesos de comunicación definidos por reglas, algunas de estas conscientes (aunque solo superficialmente ya que pueden estar ocultando aspectos de la realidad) y otras a un nivel profundo, a un nivel inconsciente. En definitiva, esto significa que existe un orden significante tras el desorden aparente y que las estructuras operan en un nivel inconsciente y a la vez universal común a todos los «moldes» humanos del inconsciente.

Espacio que también alcanzan los estudios sobre los intercambios consanguíneos y las relaciones personales afines, aun cuando en ocasiones se establezcan vínculos un tanto estrictos y esquemáticos de formas de aparición y realización ante el objeto de estudio, a pesar de que por medio de estas relaciones interpersonales se ha facilitado el estudio de patrones conductuales del ser humano que descansan evidentemente sobre los postulados Freudianos, reconociéndose en la vertiente estructuralista una postura ambigua en ocasiones, que no deja declarada la postura a la cual se acoplarán a pesar de que queden expresadas teorías como las de la comunicación que recurren al lenguaje, el sistema sígnico, métodos específicos que de igual forma conforman un aparataje teórico y conceptual sobre la visión cultural desde posiciones estructuralistas.

Consideramos que el aporte de Levi Strauss más que en cruzamientos genéticos, estudios morfológicos y lingüísticos, descansa en el ofrecimiento que hace de una visión diferente al análisis de la estructura social y que evidentemente demuestra que (aunque quizás no asumida en su total rigurosidad) la antropología estructural declaró un camino más específico y concreto, aunque no reduccionista e ingenuo para estudios culturales y antropológicos en algunas de sus modalidades.

Desde un análisis menos radical que el de Levi Strauss, Franz Boas plantea que “La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se van afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida que se van determinadas por dichas costumbres» esta análisis de Boas evidentemente da respuesta a su posicionamiento antes los estudios sobre la raza y las heterogéneos culturas en su relación mutua y compleja. Aun cuando muchos teóricos discrepen de la postura de Boas, asumimos lo relacionado a la indiferenciación de las culturales, siempre y cuando se respete el criterio que lo que nos hace diferentes, en alguna medida también nos hace semejantes.

Evidentemente una actitud de comparación y ordenamiento serían en vano y se contrapondría al pensamiento de Taylor, quien sí consideraba la supremacía de una sociedad sobre otra, evolución de fenómenos y hechos culturales que no necesariamente correspondería a una evolución de la cultura, a pesar de ello es perfectible un esquema evolutivo que no exija la superioridad de una u otra cultura, analizado de manera lineal, sino que consideramos existen elementos que hacen que una se derive de la otra, o haya surgido de ella aunque indiscutiblemente al desprenderse se desarrolla total e independientemente de la misma y que por supuesto puede o no hacerla superior desde este punto de vista. Cada cultura, para Boas era un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales. Estos rasgos tenían básicamente dos orígenes posibles: por la difusión de ciertas pautas culturales de un grupo a otro (mediando una adaptación de la misma al conjunto), o bien por un proceso de creación independiente.

Lo que deriva a que la relación individuo-sociedad esté marcada por sus apuntes sobre la raza que condicionaron toda su producción antropológica y que el racismo y el etnocentrismo no tienen justificación científica, en la medida en que cada cultura es resultado de condiciones específicas. Los individuos se socializarían, a su entender, en las tradiciones de su grupo desde la temprana infancia y ajustando paulatinamente su forma de ver el mundo y sus conductas a las mismas. En este plano consideró fundamental el rol del lenguaje, pues dado que cada lengua expresa una construcción particular del mundo, su aprendizaje en el proceso de socialización temprana resulta indispensable para la incorporación de las pautas y los valores de su sociedad.

El proceso de socialización lleva entonces, según este autor, a la automatización de las pautas culturales, las que con el tiempo se van inscribiendo en el individuo en forma casi inconsciente. Además, tales pautas adquieren en el individuo una fuerte carga emocional, creando algo así como un “lazo sentimental”, un arraigo visceral del individuo a los valores y pautas de su cultura, lo que a su vez implica un rechazo a formas de conducta ajenas al propio grupo social. En este contexto hay que entender el siguiente planteamiento de Boas: “el individuo es prácticamente esclavo de la tradición.”

Para Malinowski, la cultura podía ser entendida como una realidad sui generis que debía estudiarse como tal (en sus propios términos). En la categoría de cultura incluía artefactos, bienes, procesos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados, conceptualizándola de la siguiente manera:

…la cultura es también un gran aparato condicionador, que a través de la preparación, de impartir tareas, enseñar la moral y el desarrollo de algunas gustos, sintetiza la materia prima de la fisiología y anatomía humana con los elementos externos, y a través de esto suple al conjunto físico y condiciona los procesos fisiológicos.

Es por ello que el concepto de Malinowski aporta elementos de análisis relevantes, en tanto proporciona la pluralidad y complejidad de enfoques desde la cultura, de manera que los comportamientos humanos, para su entendimiento, no pueden solo reducirse al estudio anatómico o fisiológico, sino que tienen que intervenir procesos sociales que condicionen tal postura, aunque quizás la dimensión de la misma se pueda ver trunca en la medida en que como condición indispensable se precisa de la existencia de los grupos sociales, de individuos organizados para el intercambio mutuo y se reduce meramente la aparición y permanencia de la cultura bajo estas condiciones, a pesar de tales consideraciones todos los elementos de la cultura poseían una función que les daba sentido y hacía posible su existencia. Pero este individuo, para el autor no es solo el individuo el que dependen del grupo, sino que también el grupo y sus miembros dependen del desarrollo del conjunto material.

Hay una interacción entre cómo el individuo satisface sus necesidades en la sociedad y cómo la sociedad va evolucionando dando satisfacción a todas esas necesidades. Eso provoca modificaciones de conducta dentro del individuo. La sociedad va modificando la forma de dar satisfacción al individuo. Las necesidades se satisfacen en grupo con colaboración y es paralelo a los logros tecnológicos (inventos, ingenios, logros) y teorías que se van poniendo en marcha para satisfacer esas necesidades. Malinowski no se centra en el individuo, sino en la institución ya que se puede estudiar como hecho social y en el funcionamiento de dicha institución.

El punto de vista de Malinowski de la cultura está también basado en las necesidades humanas biosociales fundamentales; considera la cultura como una herramienta que responde a las necesidades de los seres humanos de una forma que va más allá de la adaptación. Pero esta función no era dada únicamente por lo social, sino por la historia del grupo y el entorno geográfico, que de igual forma enriquecerían la plataforma de la misma.

Sus estudios giran en torno al planteamiento de que los estudios comparativos de la cultura, evidentemente no puede apostar por límites absolutos, sino que en todo momento se debe dejar espacio a analogías y coherencias en el proceso investigativo, por tanto, aun cuando Malinowski centre su estudio en la institución y no en el individuo, estos niveles no pueden entenderse por separado, sino que se complementan, así como las relaciones entre los mismos y que por medio del trabajo de campo alcanzarán niveles superiores.

De ahí que los postulados de Radcliffe Brown guarden estrecha relación con la posición antropológica de Malinowski reconociendo que función es la contribución que una institución hace al mantenimiento de la estructura social (está muy próximo a considerar esa estructura social como una estructura social cohesionada donde la solidaridad social hará que esa sociedad funcione en equilibrio). Todos los sistemas sociales se mantienen a sí mismos, son autónomos y las relaciones entre sus miembros se caracterizan por un alto grado de cohesión y solidaridad. Es por ello que a través y por la prolongación del funcionamiento se conserva la continuidad de esta estructura.

Esta perspectiva implica que un sistema social, entendiendo “sistema social” como la estructura social total de una sociedad junto con la totalidad de los usos sociales en la que esa estructura aparece y que lo que se desprende es una asistencia continuada. Así el sistema social no es solo la estructura, sino que también son los usos, hábitos, reglas, creencias que esta estructura social crea, mantiene y que provocan el mantenimiento de esa estructura.

La estructura social va a ser fundamental para Radcliffe-Brown porque el estudio de los grupos, del parentesco y de las interrelaciones que se mantienen entre los diferentes grupos, para él va a ser el núcleo de todos los fenómenos socio-estructurales, pues su estudio centra en el análisis del parentesco como el núcleo de los fenómenos socioestructurales.

Según Radcliffe-Brown en el sistema social hay 3 aspectos adaptativos que se podrían separar:

Estructura social: Dispositivos por los que se mantiene una vida social ordenada.

Ecológico: Estaría la forma en que el sistema se adapta a su entorno físico.

Cultural: Mecanismos por los que un individuo adquiere mentalmente los hábitos y las características de pensamiento (lenguaje, conceptos) que le capacitan para la participación en la vida social.

La estructura social, para Radcliffe-Brown, es una forma de unir la ciencia con la biología aplicando esa analogía entre la ciencia natural y las sociales, y que para Radcliffe-Brown los vínculos biológicos son el origen y modelo de cada tipo de estructura de parentesco. Su enfoque hace difícil distinguir entre las relaciones sociales y la estructura social porque la unión que se establece entre ambas como unidades funcionales que están al servicio del funcionamiento de ese sistema le inducen a desestructurar la estructura social en función de las otras (para él lo importante es hallar esas relaciones sociales).

Para Levi-Strauss la estructura es un modelo formado por elementos, para él un modelo tiene las siguientes características:

• Tiene las características de un sistema ya que está hecha de varios elementos de los cuales ninguno puede sufrir un cambio sin causar cambios en los demás elementos.
• La estructura social, al estar formada de elementos, supone combinar y formar grupos de modelos de diferentes tipos.
• Si cambiamos uno de los elementos podemos predecir la transformación que puede sufrir ese modelo y la estructura que puede resultar de ese modelo.
• La construcción del modelo debe permitir que, al ser observado en su conjunto, sea comprensible.

Si partimos de que la realidad social está estructurada (este es uno de las premisas de Levi-Strauss) lo que busca cúal es ese modelo, qué nos explicaría de esa estructura social, qué propiedades formales tendría, y que además las propiedades de ese modelo hacen que sea posible compararlas independientemente de sus elementos. Lo que vamos a abstraer son las propiedades (relaciones que se establecen entre esos modelos), los principios mediante los cuales estos elementos están relacionados, y estas propiedades nos van a permitir comparar ese modelo con otras sociedades independientemente de que los elementos sean distintos.

Considera, a su vez, que los símbolos rituales son estímulos de emoción porque los símbolos podían ser referenciales (símbolos como “signo” que era una expresión análoga de una cosa conocida, y podían ser considerados como símbolos porque la propiedad de referenciar algo significa que se están refiriendo a una cosa conocida); pero también habla de símbolos de condensación (desde su punto de vista estarían aquí la mayoría de los símbolos rituales ya que serían formas condensadas de comportamiento directo que permite la fácil liberación de la tensión emocional de una forma consciente o inconsciente). Plantea que mediante esta capacidad simbólica, se convierte lo obligatorio en deseable (el símbolo ritual efectúa un intercambio de cualidades entre sus dos polos de sentido). Esto quiere decir que las normas y los valores se cargan de emoción, y las relaciones más primarias se ennoblecen a través de su contacto con los valores sociales. Lo que hace el símbolo cuando actúa en una sociedad es que lo que es obligatorio-norma se convierte en deseable y todas estas normas y valores se cargan de emoción y la gente las asume como deseables como si fuesen las únicas y verdaderas. Se pasa de lo obligatorio en una sociedad, sino a lo que el individuo cree que es deseable. Turner realiza un análisis estructuralista ya que analiza cómo se estructura esa organización, qué función cumple cada una de esas unidades dentro del sistema social, y qué fines cumple el ritual dentro del sistema en conjunto y en el sistema particular de las personas que participan directamente en el mismo. En el ámbito de lo social el símbolo tiene gran consenso, por eso actúa normativizando el sistema. Los símbolos surgen, pero también cambia su significado a medida que ese juego de lo simbólico cambia.

Los símbolos ordenan la conducta y regulan la sociedad, pero también influyen a nivel individual. Para Turner, aunque reconoce que es así, este segundo aspecto no es lo más importante ya que cree que lo constante-regular-general es el aspecto social e ideológico del símbolo. Mira el sentido social que tiene un símbolo, cómo rodena la sociedad en grupos estructurados, discrepancia en principios que ordenan determinados grupos, etc. Lo que le importa es analizar qué es lo normativo y característico como necesidad básica de la existencia social. Desde su punto de vista los símbolos se deben estudiar en una secuencia temporal (qué símbolos intervienen primero en un ritual, si han sufrido cambios durante el tiempo) en relación con otros acontecimientos que pueden influir en los procesos sociales. El símbolo normativiza la vida social e individual dando sentido a las conductas y satisfaciendo las individualidades psicológicas. El hombre es un ser simbólico ya que lo utiliza para comunicarse, para satisfacer muchas de sus necesidades, para satisfacer sus necesidades primarias. Hay que estudiar el símbolo viendo los elementos significativos (de sentido) en relación con lo que el símbolo hace, con lo que la persona hace con el símbolo, y frente a quien utiliza ese símbolo.

El antropólogo debe explicar el significado de tales elementos, ritos, llegando a comprender y hacer comprensible porqué los nativos usan esos símbolos y qué contenido dan a esos símbolos. No se trata solo de observar y preguntar, sino que Turner se pregunta cómo podemos analizar el simbolismo ritual (no quiere quedarse al nivel de la descripción, quiere pasar al nivel del análisis). No solo son símbolos de conducta, sino que expresan algo y van mucho más allá de esa realidad que se les presenta.

Cualidad que no solo permanece en la ideología turneana, sino que en una u otra medida, a pesar de las distancias históricas e ideológicas, los autores estudiados reflejan características comunes en cuanto a las exigencias del antropólogo ante el enfrentamiento al objeto de estudio. Todo hecho cultural implica por parte del investigador una serie de interrogantes que lejos de ensombrecer el acto de indagación, engrandecen la postura de ese individuo que despojado de todo elemento transformador pueda distanciarlo de su fin. Independientemente que en algunos casos se ubique la atención en los hechos culturales, que en otros sea el individuo quien ocupe y sobre el cual todos estos procesos surgen transformaciones e interpretaciones; o quizás el análisis estructural de las sociedades, o el discurso de destruccionismo simbólico, mitológico o religioso, en todos los casos la minuciosidad y mesura ante fenómenos desconocidos y transformadores de preceptos y conceptos son exigencias fundamentales de todo antropólogo.

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