Introducción   Nadie discute que Marx, Durkheim y Weber son los teóricos que colocan las piedras fundamentales que jalonarán gran parte de los estudios posteriores en el campo de la ciencia social. Es más, como sostiene Portantiero, después de la “sociología clásica” poco se ha avanzado en cuanto a grandes líneas teóricas.

Pero no es solamente por la significación que sus ideas han tenido en los desarrollos teóricos ulteriores de la disciplina que se los considera clásicos sino también porque pueden ser distinguidos de los grandes pensadores de la filosofía política, económica y social moderna.

 Lo que diferencia las teorías de los clásicos de las de esos pensadores, algunos de los cuales han sido denominados “padres fundadores”, es su pretensión científica.

Si las ideas de unos pueden enmarcarse en lo que se llamaría una filosofía social o ética, valiéndose en general de un fuerte componente normativo o, en otras palabras, atravesadas por el “deber ser”, las teorías de la sociología clásica se formulan como científicas, como ciencias de realidad.

 Muestran una preocupación por la cuestión del objeto y método: interés por definir el objeto de la disciplina, construir conceptos rigurosos, establecer reglas metodológicas.

La sociología para Durkheim y Weber es, en tanto ciencia de la realidad social, una “ciencia empírica”.

Puede sostenerse entonces que los trabajos de Marx, Durkheim y Weber concurren a la conformación de una ciencia social unificada? Las respuestas a esta pregunta pueden agruparse básicamente en dos posiciones.

Por un lado, están quienes defienden la “unidad” de la sociología, considerando a Marx, Weber y Durkheim como los tres “clásicos” de esta disciplina científica, y tomando sus aportes como igualmente válidos para la construcción de la ciencia social.

 Desde esta posición, emparentada con el eclecticismo, suele sostenerse que las teorías de los clásicos de la sociología, así como las de las corrientes a las que ellos dan origen, no son necesariamente irreconciliables.

En otras perspectivas se sitúan quienes distinguen entre “sociología” y “marxismo”, postulando la irreductibilidad de ambos enfoques.

 La diferenciación o el distanciamiento del marxismo de aquello que ha sido denominado como “sociología” se ha efectuado desde distintas ópticas y con intenciones diversas. 

Puede tomarse a Pierre Bourdieu como uno de los exponentes de la primera posición. El autor de “Sociología y cultura” se resiste a encasillarse en una corriente, oponiéndose a la “etiqueta clasificatoria” que ubica a cada autor como “marxista”, “weberiano” o “durkheimiano”, y explica que lo que él hace es recurrir a los distintos autores para pedir ayuda momentánea. Propone superar las “falsas opciones” de la sociología (en las que encuentra un fundamento social pero no científico) integrando elementos de las distintas teorías.

 La pretendida oposición entre los tres clásicos -afirma- enmascara la unidad de la sociología: el antagonismo permite su propia superación.

Detrás de la diversidad de enfoques hay para Bourdieu una ciencia única. El desafío consiste en integrar en un mismo sistema conceptual las aportaciones teóricas que la historia o el dogmatismo han separado.

 El progreso de la ciencia sólo es posible a veces “[...] con la condición de comunicar teorías opuestas, que en muchas ocasiones se han constituido unas contra otras. No se trata de realizar esas falsas síntesis eclécticas que han causado tantos estragos en la sociología.

Dicho sea de paso, la condena del eclecticismo con frecuencia ha servido como excusa para la incultura: resulta tan fácil y cómodo encerrarse en una tradición; desgraciadamente, el marxismo ha cumplido muchas veces esta función de seguridad perezosa. La síntesis sólo es posible a costa de un cuestionamiento radical que conduce al principio del antagonismo aparente”[1].

Es desde concepciones como ésta que se habla, por ejemplo, de una “tradición sociológica clásica” con características peculiares que la distinguen de la sociología contemporánea (Dubet), o que se afirma, por ejemplo, que Weber “realizó la intención marxista en algunos campos”.

Los trabajos de Jeffrey Alexander también se caracterizan por esta intención “integracionista” cuando aplauden a la nueva “generación joven” de la teoría sociológica por no estar comprometida con ningún bando en la batalla teórica entre marxismo y funcionalismo, empeñándose por “[...] cerrar la dialéctica, por brindar un ‘tercer camino’ que aproveche lo mejor de ambos bandos”[2]; desarrollando una “teoría sintética” que incorpore las teorías parciales en lugar de proseguir la “guerra entre escuelas”.

Se distingue de esta posición ecléctica, como se ha dicho, la de quienes con objetivos diversos oponen marxismo y sociología.

 Cuando la diferenciación proviene del funcionalismo, suele tratarse de enfoques que niegan el carácter científico de la teoría marxista, excluyéndola así del ámbito de la sociología en tanto ciencia de la realidad social.

Expresiones frecuentes en investigaciones actuales como “el debate entre la sociología y el marxismo” o “el diálogo y la confrontación de la sociología con las ideas marxistas” ponen en evidencia que se piensa en entidades distintas; y en ciertos casos, que se considera al pensamiento marxista como algo exterior a la ciencia social. 

Pero la separación entre marxismo y sociología puede adquirir en otros discursos un sentido distinto.

Cuando por ejemplo J.C. Portantiero se refiere a la sociología clásica como disciplina que nace en el siglo XIX como respuesta conservadora a una situación de crisis, con las teorías de Durkheim y Weber, no está ignorando la importancia de Marx. Por el contrario, lo está señalando como fundador de la vertiente antitética, lo está situando en contraposición a la tradición sociológica clásica que se vincula íntimamente “con los objetivos de estabilidad social de las clases dominantes”, y a la que denomina “sociología del orden o del equilibrio”.

El adversario de la sociología en su madurez (Durkheim, Weber) es el marxismo -sostiene. La sociología surge como un intento por “[...] oponer una nueva ciencia de la sociedad al fantasma del socialismo...”[3].

También Laurin Frenette, desde una óptica marxista, traza líneas de demarcación claras entre sociología y marxismo. Caracteriza a la sociología funcionalista como “seudo-ciencia social burguesa”, enfrentándola al marxismo que como sistema de construcción e interpretación de los hechos sociales constituye la única alternativa válida a aquella formulación sociológica de la ideología dominante.

Nuestra posición, y es lo que intentaremos demostrar en este trabajo haciendo eje en las diferencias existentes entre las formas de causalidad y las concepciones del proceso de conocimiento de cada uno de los discursos considerados clásicos, es que no se puede - en rigor - hablar de “LA” sociología puesto que no hay una unidad o cohesión de los distintos sistemas teórico-metodológicos que autorice el uso de la expresión.

En ese sentido, LA sociología en general no existe; existen en cambio desarrollos teóricos de un valor científico cualitativamente distinto (según haya predominio de elementos científicos o ideológicos), que se articulan en lógicas internas unificadoras (problemáticas) distintas, y que encuentran sus bases en general en las teorías de Marx, Durkheim o Weber.

La tesis de la discontinuidad cualitativa entre los discursos de los “clásicos de la sociología” conduce de inmediato a plantear la cuestión de la especificidad de cada uno de ellos tanto en lo referido a su problemática o sistema de preguntas y su objeto como a su forma de causalidad y sistema de verificación.

Aquí, con el propósito de poner en evidencia la radical discontinuidad al interior de la pretendida “sociología clásica”, nos centraremos en analizar el modo en que cada uno de esos desarrollos teóricos relaciona el objeto de análisis con la realidad empírica.

En otras palabras, nos proponemos delimitar el método o camino del conocimiento y la forma de explicar lo social (explícita o implícita) característica de los textos de Marx, Durkheim y Weber con el objeto de ilustrar en este campo preciso la distancia insalvable que existe entre ellos.

No se trata de una tarea menor: los modos diferenciales de explicación causal o de determinación de los “fenómenos sociales”, lejos de ser una cuestión meramente “técnica” o “metodológica” pone en juego concepciones de la sociedad y la historia.
 
Durkheim

En primer lugar hay que observar que cuando Durkheim se propone sistematizar las “reglas acerca de la explicación de los hechos sociales” es evidente que las entidades que intervienen en el proceso que se representa son necesariamente “hechos” o “fenómenos”, es decir “acontecimientos”.

 La relación es siempre una relación lineal entre dos “hechos sociales”, una relación de causa-efecto. Se trata siempre de un hecho social (efecto) explicado por otro hecho social (causa).

 Esta forma de causalidad o de relación causal entre fenómenos que se sitúan en un mismo espacio plano y homogéneo puede ser llamada causalidad mecánica transitiva, y representarse con la fórmula a => b.

Para Durkheim la determinación de las causas (y no, por ejemplo, la de las funciones) es el modo típico de la explicación sociológica. “[...] La explicación sociológica consiste exclusivamente en establecer relaciones de causalidad, trátese de vincular un fenómeno con su causa, o por el contrario una causa con sus efectos útiles”[4].

Una vez señalados los términos de la relación puede profundizarse en el carácter de estos términos.

 Contra toda explicación psicologista, Durkheim insiste reiteradamente en el carácter social de la causa de un hecho social. Tenemos una relación entre hechos o fenómenos, bien, pero además estos hechos son siempre hechos sociales.

La regla, formulada con precisión por Durkheim, postula: “debe buscarse la causa determinante de un hecho social entre los hechos sociales antecedentes, y no entre los estados de la conciencia individual”[5].

De este modo, esa negación a explicar lo social por fenómenos psíquicos, relativos a la naturaleza humana o por factores individuales pone en cuestión concepciones como la de Comte, según la cual el progreso que domina la vida social depende de algo psíquico: la tendencia que impulsa al hombre a desarrollar cada vez más su naturaleza. O también la de los economistas que fundamentan la vida económica en el “deseo de riqueza”.

 O, por qué no, los fundamentos de toda sociología de la acción (para la cual la acción individual es fundadora del hecho social).

A la vez, el rechazo a toda explicación subjetivista basada en la intención del actor es coherente con el principio de obligatoriedad y exterioridad de lo social según el cual los hechos sociales presionan desde fuera a las conciencias, sobrepasan al individuo.

Desechado el individuo -razona Durkheim- sólo queda la sociedad. Entonces, la explicación de la vida social debe buscarse en la naturaleza de la sociedad misma.

El origen de los fenómenos no es psicológico porque la sociedad no es la suma de individuos, sino que de la asociación resulta algo específico, una “individualidad psíquica de un nuevo género”, si se quiere.

En ésta y no en los individuos particulares hay que buscar la causa de los hechos sociales.

Como generalmente las instituciones sociales son heredadas de generaciones anteriores y no producidas por nosotros mismos, para conocer sus propiedades o causas no se puede apelar a un procedimiento mental, no se trata de “tomar conciencia”; se necesita de la observación y experimentación.

El actor y la conciencia constituyen en el sistema de Durkheim variables dependientes, ocupando como se ha dicho un lugar secundario, en tanto que están determinados por hechos sociales materiales e inmateriales.

Otra de las características de la fórmula lineal simple que representa la relación causal en este pensamiento es la unicausalidad, que se emparienta con el principio de determinación (necesaria y suficiente) y con la formulación de leyes.

 Las causas son siempre en Durkheim causas determinantes, oponiéndose a las consideraciones en favor de la pluralidad de las causas.

 “A un mismo efecto corresponde siempre una misma causa”, es una de sus reglas.

Puede sospecharse que, paradójicamente, esta regla más que surgir de la “observación” de la naturaleza de las cosas se deriva de una necesidad o requisito del estudio científico.

 En efecto, el autor subraya que quien considera que un mismo consecuente no siempre es resultado de un mismo antecedente y que puede responder en ciertos casos a una causa y en otros a otra, despoja al vínculo causal de toda determinación, “[...] lo hace casi inaccesible al análisis científico; pues introduce tal complicación en el entrelazamiento de las causas y los efectos que el espíritu se pierde sin remedio en la maraña.

Si un efecto puede derivar de causas diferentes, para saber lo que lo determina en un conjunto de circunstancias dadas sería necesario que la experiencia se realizase en condiciones de aislamiento prácticamente imposibles, sobre todo en sociología”[6].

Esta conexión necesaria entre dos fenómenos da la posibilidad entonces de establecer leyes precisas. Por el contrario, esta posibilidad está cerrada si se sostiene el principio de indeterminación, con lo cual se nos priva de la deducción científica como forma de razonamiento.

Muchas veces -dice- se afirma que un mismo fenómeno se explica en ciertos casos por una causa y en otros por otra porque en realidad no se ha advertido que se está no ante un mismo fenómeno sino ante fenómenos diferentes.

 Es decir, la aparente pluralidad de causas es síntoma de una verdadera pluralidad de efectos. Por ejemplo, las distintas causas de suicidio se deben a que hay distintos tipos de suicidio.

Finalmente, para poder comprobar la existencia de una relación causal entre fenómenos, el sociólogo francés apunta a un método orientado a mostrar el vínculo interno, el denominado “método de las variaciones concomitantes”, que se vale no sólo de la observación sino también de la deducción y, se podría agregar, de la teoría.

El método experimental por sí sólo no permite obtener una relación de causalidad: los resultados a que conduce deben ser necesariamente “interpretados”.
 
Weber

Dilthey basa la distinción entre las ciencias físicas y las de la cultura en la heterogeneidad del objeto y la consecuente diversidad de procedimientos: las primeras buscan la explicación de los hechos mientras que las segundas comprenden significados.

 Weber, en cambio, entiende que la “comprensión” no es un procedimiento que ocupa en las ciencias sociales el lugar que la “explicación” tiene en las ciencias naturales (desplazando una a la otra).

 Comprensión interpretativa del sentido de una acción y explicación causal no son en las ciencias sociales alternativas excluyentes sino que se complementan: a partir de la comprensión de significados se elaboran hipótesis que requieren indefectiblemente de la verificación mediante el método de la imputación causal.

Sucede que la explicación causal de lo social, al presuponer la comprensión de los motivos de la acción, cobra ventajas respecto de la explicación de fenómenos físico-naturales.

 Lo que es propio del conocimiento sociológico, “la comprensión de la conducta de los individuos partícipes”, está negado a las ciencias naturales (no podemos comprender, por ejemplo, el comportamiento de las células).

Al definir la sociología como “[...] una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos”[7], Weber introduce los dos elementos: comprensión (interpretación) y explicación.

Ahora bien, como en Durkheim, la relación causal es una relación entre elementos o componentes de la realidad (en Weber lo que se enlaza son en general “significados”, sentidos de las acciones), pero a diferencia de aquel, los hechos que intervienen en el advenimiento de un determinado proceso son infinitos, operando una selección por parte del investigador.

Un evento individual responde a una multiplicidad de causas, y nada hay en las cosas mismas -dice Weber- que nos indique cuáles hay que considerar.

La delimitación entonces está ligada al punto de vista del investigador, a las ideas de valor culturales con que éste aborda la realidad.

 Son estas ideas de valor que dominan al investigador y a su época las que determinan qué pasa a ser objeto de la investigación y qué conexiones causales revisten interés y significación.

La explicación se restringe así a una serie finita de elementos, concentrándose en ciertas relaciones abstractamente aisladas de otras posibles.

Algunos analistas interpretan esto como una sustitución de la relación causal típica -relación de determinación necesaria- ppor una relación de condicionamiento, en la medida en que diversos órdenes de explicación, asociados a la diversidad de puntos de vista, se tornan posibles.

 En opinión de Rossi, “[...] Weber realiza el abandono del modelo clásico de explicación causal y el pasaje a un esquema de explicación que ya no es causal sino, antes bien, condicional.

 Cuando ponen de manifiesto una serie finita de fenómenos -diversa de acuerdo con el punto de vissta de la investigación-, de la cual depende un cierto fenómeno considerado en su individualidad, las ciencias histórico-sociales no establecen sus factores determinantes sino que determinan un cierto grupo de condiciones que, junto con otras, lo vuelven posible”[8].

Lo que resulta significativo en este análisis de la “causalidad múltiple” de Weber es que pareciera que desde tal concepción no fuese posible establecer una jerarquía en el conjunto de factores causales significativos que explican lo esencial de un acontecimiento.

 No habría componentes de mayor o menor eficacia en la constelación, todos se situarían aparentemente en el mismo plano.

Cuando en los “Estudios críticos” polemiza con Eduard Meyer, representante del antideterminismo que destaca el papel que desempeña en la historia el “libre albedrío” (las decisiones “libres” de personalidades concretas) y el “azar”, en realidad lo que hace al corregirlo es delinear la metodología de explicación causal que le servirá luego para criticar la posición contraria: la de Marx, que para él representa el determinismo.

Por otro lado, la cuestión de la causalidad se complejiza si se tiene en cuenta la diferencia establecida por Weber entre conocimiento histórico y conocimiento sociológico.

El conocimiento de lo general, de las regularidades de las conexiones causales, no es válido por sí mismo pero es esencial como medio para la imputación causal de fenómenos individuales y por esto los historiadores deben recurrir a este saber nomológico; es un elemento clave de los juicios de posibilidad objetiva.

En la lectura que hace Raymond Aron de Weber esta tensión entre el conocimiento de lo particular y el conocimiento de lo general, referida a la relación causal, se traduce en una distinción que habría en Weber entre “causalidad histórica” y “causalidad sociológica”.

 Mientras que la primera se refiere a las circunstancias únicas que provocan un acontecimiento singular, la segunda consiste en la búsqueda de relaciones regulares entre fenómenos, de tipo probabilísticas.

Ambas formas de causalidad son solidarias: la rigurosidad del análisis de la causalidad histórica depende de su recurso a proposiciones generales.

Resumiendo, la causalidad en Weber asume la forma de una relación entre hechos históricos (acontecimientos singulares), que afirma la pluricausalidad de los fenómenos de la cultura, y que si bien un determinado efecto es co-causado por una cantidad inagotable de elementos, el investigador hace un “recorte” de ciertos factores en virtud de una interpretación de valor.

Ahora bien, esta selección de algunos componentes causales desde determinado punto de vista ... ¿significa que el conocimiento de lo histórico (de las conexiones causales) es subjetivo y entonces jamás puede ser “absoluto e incondicionalmente válido”? La respuesta de Weber es no.

 Si bien en la delimitación del objeto y de los elementos determinantes deciden relaciones de valor, que varían históricamente, la relación causal debe ser comprobada y demostrada mediante un proceso de pensamiento en el que participan ciertas operaciones lógicas.

 Es el procedimiento de la imputación causal que Weber expone detalladamente.

Brevemente.

El procedimiento para establecer la significación causal de un elemento particular dentro de la totalidad de momentos que debieron estar dispuestos de cierto modo y no de otro para que tenga lugar determinado resultado, no es empírico: la simple observación del curso de los acontecimientos no sirve para tal comprobación. Por el contrario, el procedimiento contiene una serie de abstracciones.

En efecto, el proceso hipotético -que consiste en construir modelos imaginarios preguntándose qué hubiera pasado si tal elemento causal singular no hubiese estado presente, cuáles hubieran sido los resultados del proceso- se funda en lo que Weber llama juicio de posibilidad objetiva, que son esas afirmaciones sobre lo que habría sucedido en caso de eliminación o modificación de determinadas condiciones.

 La comparación entre el proceso real y el hipotéticamente construido permite inferir el grado de significación causal del elemento modificado (en qué medida éste ha sido “operante”), que será mayor cuanto mayor sea la diferencia entre ambos procesos.

Hasta aquí, una de las vertientes de la abstracción: el análisis y aislamiento conceptual de componentes, pero la imputación causal también se vale de la generalización - explica Weber.

El juicio de posibilidad se formula en base a “reglas universales de experiencia”, reglas del acaecer que conforman el conocimiento nomológico.

 Son estas reglas, en las que se incluye el elemento en cuestión, las que dan validez a las conclusiones sobre su eficacia causal. Para Weber, una explicación causal de un hecho concreto no representa nunca un simple registro de lo “previamente dado”, sino que es una “formación conceptual categorialmente constituida”.

Todo este argumento acerca de la abstracción está orientado a concluir que “todo nuestro ‘conocimiento’ se relaciona con una realidad categorialmente construida, y que, por lo tanto, la ‘causalidad’, por ejemplo, es una categoría de ‘nuestro’ pensamiento”[9].

Con sus análisis de la relación entre ética protestante y capitalismo Weber intenta refutar la explicación materialista de la historia.

 Pretende superar la interpretación marxista aduciendo que el modelo causal que él propone, por un lado, no procede en una única dirección, sino que hace lugar a las interrelaciones entre economía, religión, política, estratificación, etc.; y por otro lado, no lo explica todo por el condicionamiento económico.

En pocas palabras, contra la interpretación materialista de la sociedad y la historia, el modelo de explicación causal de Weber se proyecta no-monista y no-unidireccional.

Recordemos en unas pocas líneas lo esencial de la explicación de Weber, que vincula el sistema ideológico de la ética protestante no directamente a las estructuras del sistema capitalista sino a otro sistema de ideas: el espíritu del capitalismo.

El sistema de normas y valores que constituye el ascetismo intramundano (que incluye el calvinismo) lejos de rechazar el mundo, urge a los hombres para que trabajen en él de modo que puedan alcanzar la salvación.

Se trata de un sistema ético que valora el ser laborioso, el aprovechamiento del tiempo, el incremento de la riqueza y el éxito económico.

De este modo, el protestantismo destruye todos los obstáculos que la ética tradicional pone a la aspiración a la riqueza, que deja de situarse en el espacio de la ambición individual y se desplaza al campo de los imperativos éticos.

 El afán de lucro (no en cambio el goce despreocupado de la riqueza ni el consumo de artículos de lujo) no sólo es así legalizado sino que se convierte en un precepto divino. Esta ética centrada en la valoración del trabajo incesante tiene como consecuencia imprevista la formación del espíritu necesario para la expansión capitalista.

 Este espíritu -resultante de la coacción para el ahorro vía estrangulación del consumo y de las trabas a la ambición de lucro- es un elemento decisivo para la formación de un capital, que, según esos mismos preceptos, debe invertirse en producir.

Podemos ver ahora en qué consiste ese doble distanciamiento que persigue Weber: tanto del monismo causal como de la unidireccionalidad de las relaciones. 

Cuando centra su atención en el efecto del protestantismo en el nacimiento del espíritu capitalista está observando sólo uno de los múltiples aspectos de la cadena causal (interviene aquí un proceso de selección determinado -como se ha visto- por el interés histórico).

El ascetismo cristiano como base religiosa es uno de los factores con eficacia causal en este proceso histórico, no el único.

El desarrollo del sistema capitalista necesitó, además de esos ideales religiosos importantes para la formación de una mentalidad económica, de ciertos requisitos económicos, tales como un mercado libre con demanda amplia y estable, tecnologías baratas, fuerza de trabajo libre y disciplinada, técnicas de contabilidad racionales y comercialización de la vida económica; y de requisitos no económicos: un Estado moderno con todos sus componentes, un derecho racional, ciudades, ciencia y tecnología moderna.

En síntesis, su concepción no es monista -desde su perspectiva- porque no hay determinación de la sociedad por un elemento decisivo (económico, político o religioso).

Sin embargo, más allá de estas declaraciones y en atención a la problemática íntima, habría que preguntarse si en Weber no existe una causa última “oculta” que está en la base tanto del espíritu del capitalismo como de la ética protestante, tanto del desarrollo del mercado como de la burocracia: la razón.

De hecho, en los pliegues del discurso de Weber está incrustada la racionalización como el motor del desarrollo histórico.

Al mismo tiempo, la causalidad weberiana se pretende no unilateral porque sugiere estudiar las influencias recíprocas entre los fenómenos históricos, investigar la relación inversa.

Por ejemplo, “[...] cómo el ascetismo protestante fue influenciado a su vez en su desenvolvimiento y características fundamentales por la totalidad de las condiciones culturales y sociales, singularmente económicas, en cuyo seno nació”[10].

“La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1904/1905) concluye con la siguiente idea.

 “Nuestra intención no es tampoco sustituir una concepción unilateralmente ‘materialista’ de la cultura y de la historia por una concepción contraria de unilateral causalismo espiritualista.

Materialismo y espiritualismo son concepciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario, pretenden constituir el término de la investigación, ambas son igualmente inadecuadas para servir la verdad histórica”[11].

Si todo el argumento de “La ética...” está orientado a impugnar el punto de vista materialista (en una clara batalla teórica contra Marx), esta salvedad hecha al final del texto en unos pocos renglones es utilizada por Weber para evitar que se considere a su discurso un discurso idealista.

Partiendo de la idea de que en todo desarrollo teórico, científico o ideológico, subyace una posición filosófica, y de que el sistema weberiano no está exento de esto, por lo tanto presupone también una toma de partido en filosofía, podemos replicar su afirmación con la tesis leninista de la división del campo de la filosofía en dos grandes bloques: materialista e idealista.

Según Althusser, con esta tesis de “Materialismo y empiriocriticismo” Lenin “[...]tira por la borda todos los matices, todas las distinciones, las finezas, todas las sutilezas teóricas por las cuales la filosofía trata de pensar su ‘objeto’: no son más que sofismas, distingos, argucias de profesores, acomodaciones, compromisos cuyo sólo objetivo es ocultar el engranaje real del debate en el que está comprometida toda la filosofía: la lucha de tendencia fundamental entre el materialismo y el idealismo.

Como en política, no hay tercer camino, medias tintas, posiciones bastardas.

No hay en el fondo sino idealistas y materialistas. Todos los que no se declaran abiertamente tales son materialistas o idealistas ‘vergonzantes’...”[12].

Marx

Desde la lectura althusseriana, uno de los grandes méritos de Marx lo constituye el descubrimiento de una nueva forma de causalidad, de una nueva manera de pensar la determinación de los fenómenos, cualitativamente distinta -podríamos agregar- a la de Durkheim y Weber.

Esta nueva forma es designada por Althusser con el concepto de causalidad estructural.

Mientras que las formas de causalidad estudiadas hasta ahora, propias de los discursos durkheimiano y weberiano, implicaban relaciones entre fenómenos o hechos homogéneos (uno/s causa/s y otro efecto), situados a un mismo nivel, la nueva forma de causalidad presentada por el marxismo hace jugar no simples 
elementos de igual jerarquía sino “estructuras” y elementos de ellas.

La causalidad estructural marxista designa la eficacia de una estructura sobre sus elementos o instancias componentes y de una estructura dominante sobre otra subordinada.
La teoría marxista trata de explicar los fenómenos por la complejidad de la estructura.

 En el caso por ejemplo de los fenómenos económicos, hablar de causalidad estructural significa reconocer que éstos se encuentran determinados por la estructura (global) del modo de producción: ella determina la estructura (regional) que corresponde al nivel económico (la unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de producción) y determina a la vez los fenómenos de esta estructura (“hechos” económicos).

Cuando Marx dice que en toda sociedad es una producción determinada y sus relaciones la que determina a todas las otras formas de producción, y describe esto como una “iluminación general donde están sumergidos todos los colores” que modifica las tonalidades y el peso específico de cualquier objeto allí presente, está designando un modo de presencia de la estructura en sus efectos, lo que no es otra cosa que la propia causalidad estructural o “determinación por una estructura”.

Los conceptos de “causalidad estructural”, “sobredeterminación” y “desplazamiento de la dominancia” introducidos por Althusser en su lectura de Marx (lectura activa que se define como “sistema de producción”) constituyen para nosotros la clave para pensar la complejidad de las relaciones entre las instancias del todo social en la perspectiva marxista.

De nuevo, la historia y la sociedad no se explican por las relaciones entre acontecimientos; es necesario remitirse, en principio, a la estructura del modo de producción dominante en la formación social en cuestión.

 Ahora bien ¿cómo es esta estructura?, ¿cuáles son las instancias del todo social complejo y cómo son las relaciones entre ellas?

Según se ha visto, Marx representa su concepción de la sociedad con una figura: la metáfora del edificio.

La estructura de toda sociedad está compuesta por diferentes “niveles” o “instancias”: uno de ellos es la base, que corresponde a la infraestructura económica (unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de producción); los otros niveles o “pisos” que se erigen sobre ella forman parte de la superestructura y son el jurídico-político (el derecho y el Estado) y el ideológico (las diferentes regiones de la ideología: religiosa, moral, estética, jurídica, política, filosófica, etc.).

Esta metáfora espacial, aun siendo descriptiva, es de gran utilidad porque distingue realidades (práctica económica, práctica política, práctica ideológica), pero además porque distingue algo más importante aún: su eficacia y su dialéctica, es decir, las relaciones de determinación que existen entre ellas.

Al sugerir que los pisos de la superestructura no se sostendrían si no descansaran sobre esa base que es la infraestructura económica, al mostrar a la economía como la que en última instancia determina a las demás, se está asignando a cada nivel un índice de eficacia respectivo.

A partir de esta determinación en última instancia por la economía se pueden establecer los índices de eficacia de los niveles político-jurídico e ideológico.

 Si bien éstos se encuentran necesariamente determinados por la eficacia de la base, son determinantes a su manera: en tanto que determinados por la infraestructura.

 Esto significa dos cosas: que tienen una “autonomía relativa” respecto del nivel económico, y que ejercen una “acción de reflujo” sobre esa base que los determina.

Sin embargo, esas relaciones de determinación entre las instancias no son relaciones de esencia/ fenómeno.

Las determinaciones concretas de un período histórico (leyes, religión, costumbres, educación, etc.) no son en Marx la manifestación o “expresión” de una esencia interior (económica).

 El edificio que representa la sociedad en el pensamiento marxista es un todo complejo estructurado respecto de una instancia dominante.

Se habla de un todo porque no hay independencia de los distintos niveles sino que todo se sostiene recíprocamente, pero es complejo porque entre las distintas prácticas o instancias se establecen relaciones jerárquicas diferentes; en otras palabras, porque cada una de ellas ocupa un lugar diferente en el sistema de determinación.

De este modo, las diferencias son reales porque no se limitan a ser diferencias de ámbitos de actividad sino que son diferencias de eficacia: a la base y a la superestructura no le corresponden partes iguales en esto.

En el todo marxista, como estructura articulada de diferentes prácticas (económica, jurídico-política e ideológica), las prácticas o instancias superestructurales no son la expresión o el simple reflejo de lo que sucede en la base.

No hay -excepto para las interpretaciones mecanicistas economicistas- una práctica que sea el centro originario de las restantes.

La afirmación de Marx de que la infraestructura económica determina en última instancia a los pisos de la superestructura, no significa que permita explicarlos de manera inmediata.

Desde una perspectiva no mecanicista, que reconoce la primacía de las relaciones de producción sobre las fuerzas productivas, es decir, que pone en el centro la lucha de clases, la determinación en última instancia por la economía significa que son las relaciones sociales que se establecen en el seno de la producción (entre propietarios y no propietarios) las que determinan en última instancia la naturaleza de todas las estructuras de esa formación social: de su organización jurídica, política, de sus distintas formas de ideología, etc.

En “El Capital” Marx explica que es la relación inmediata de los propietarios de las condiciones de producción con los productores directos la que permite entender la forma política de la soberanía, la relación de dependencia, o sea, la forma específica del Estado en una construcción social.

La categoría de última instancia es fundamental en la fórmula marxista de la determinación económica.

Cuando, como hace Weber, se cuestiona el supuesto “monismo causal” del materialismo histórico y se defiende un esquema “plural” en el que no existe determinación de la sociedad por un elemento decisivo (económico, político o religioso), se desatiende la importancia de esta categoría.

Dice Engels:
“Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante en la historia es, en última instancia, la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos dicho más que esto.

Si luego alguien tortura esta proposición para hacerle decir que el factor económico es el único determinante, entonces la transforma en una frase vacía, abstracta y absurda”[13].

Es decir, la crítica weberiana no llega a combatir las premisas más fuertes del materialismo histórico sino que se enfrenta a un adversario débil: el mecanicismo economicista del marxismo vulgar.

Es cierto que Marx, como Durkheim, habla de determinación, pero para él esta relación de determinación es compleja.

 Si para Durkheim el suicidio depende siempre de un mismo factor (el grado de integración y regulación de las corrientes sociales), para Marx es necesario hacer análisis particulares para entender coyunturas determinadas.

Por ejemplo, las transformaciones en el modo de producción implicadas en el paso del feudalismo al capitalismo, no provocaron los mismos cambios políticos en Francia que en Inglaterra (mientras que en ésta la burguesía hace una alianza con la nobleza y sigue existiendo una monarquía, en aquella la burguesía asume el control del Estado con un régimen republicano).

Pero volvamos a la idea de la determinación en última instancia por las relaciones de producción.

 La figura de la última instancia, a partir de la cual el materialismo histórico piensa el mecanismo de la determinación, proviene del derecho; es una imagen jurídica y significa que hay otras instancias anteriores y que aquella es precisamente la última.

Por ejemplo, si un conflicto judicial no se resuelve en las instancias correspondientes se apela a la última instancia: la Corte Suprema, pero no siempre es necesaria la intervención de ésta.

En el todo social marxista, esas otras instancias son los niveles de la superestructura jurídico-política e ideológica.

 Esto quiere decir que las formas políticas y jurídicas de la lucha de clases, la práctica ideológica en sus modos teórico, religioso, filosófico, político, estético, etc., tienen una incidencia importante en las luchas históricas y muchas veces hasta determinan su forma “de manera preponderante”.

La afirmación materialista de la determinación en última instancia por la economía tiene -explica Althusser- un doble sentido: significa descolocarse en primer lugar respecto de todas las filosofías idealistas de la historia, y en segundo lugar respecto de la interpretación mecanicista del determinismo.

Esta interpretación olvida que la infraestructura económica no es la única instancia dentro del todo diferenciado con eficacia sobre las demás.

Olvida que las distintas prácticas si bien están determinadas por la práctica económica tienen una autonomía relativa respecto de ella, e incluso la sobredeterminan.

Si las superestructuras no son el simple fenómeno de la esencia económica es porque existen realmente y determinan a su vez (sobredeterminan) esta base o infraestructura.

La sobredeterminación, como una de las formas básicas de la causalidad estructural, puede definirse como el índice de eficacia de una estructura política o ideológica sobre la estructura económica que lo determina en última instancia.

La sobredeterminación es “el ejemplo por excelencia” de la causalidad estructural. 

Por ejemplo, en el modo de producción capitalista las relaciones de producción capitalistas no pueden ser explicadas sin hacer alusión a las relaciones jurídicas formales que constituyen en sujetos de derecho al comprador y vendedor de la fuerza de trabajo (sujetos libres de intercambiar...).

Es decir, las relaciones económicas no pueden ser pensadas haciendo abstracción de sus condiciones superestructurales. Decir esto es decir que toda la superestructura del todo social se encuentra de esta manera “implicada y presente” en las relaciones de producción (lo que no es otra cosa que la presencia de una estructura en otra estructura).

 Si se basa en estos principios, entonces, una explicación causal marxista, no es “economicista”, ni “monista” ni “unilateral” como a veces se pretende.

La contradicción fundamental del MPC (capital-trabajo) es impensable separada de las instancias mismas que gobierna, porque es determinante pero a la vez determinada por esas otras instancias superestructurales de la formación social, “sobredeterminada en su principio”.

 Al hacer cualquier análisis concreto de una situación concreta resalta el hecho de que la contradicción capital-trabajo jamás es simple, jamás se presenta en su forma más pura de la abstracción; por el contrario, está siempre especificada (sobredeterminada) por las formas de la superestructura (formas del Estado, de la ideología dominante, de los movimientos políticos, de la religión, etc.) y por la situación histórica tanto interna como externa.

El concepto de “contradicción sobredeterminada” o de “sobredeterminación” no es asimilado por el marxismo más burdo (verdadero blanco de los argumentos de Weber), que se pregunta ¿a qué queda reducido entonces -con la introducción de este concepto- el papel determinante de la economía proclamado por el marxismo?

La naturaleza de las relaciones de producción es determinante en última instancia, además, porque fija el grado de eficacia delegado a cada uno de los niveles.

 Althusser y Balibar hacen referencia a textos de Marx en los que se encontraría lo que denominan una “teoría no dicha del desplazamiento de la dominancia”.

En la estructura jerárquica de cada modo de producción hay una instancia a la que le corresponde el rol “dominante”.

 Marx decía que en la Edad Media lo que dominaba el desarrollo de la vida social no era el modo de producción de la vida material sino la religión (el catolicismo). Lo mismo para Roma y Atenas, donde reinaba la política. Pero ¿por qué en última instancia la economía es determinante? 

Porque, como dice Marx, las condiciones económicas de entonces son las que explican por qué la religión (ideología) en el modo de producción feudal, y la política en el modo de producción esclavista desempeñan el papel principal.

¿Cómo es que las relaciones de producción (de propiedad y de posesión) son las que fijan el índice de eficacia de las estructuras política e ideológica en cada modo de producción?

Las relaciones que conforman la estructura de toda producción son de dos tipos: relaciones de propiedad (propiedad económica del objeto y medios de trabajo) y relaciones de posesión o de apropiación real (control intelectual del proceso de trabajo, capacidad de poner en acción los instrumentos de producción).

 En el modo de producción feudal, los siervos no siempre eran “propietarios” pero en cambio sí “poseedores” de los medios, en tanto que controlaban el proceso.

En cambio, en el modo de producción capitalista el obrero está “separado” de los medios tanto en la “propiedad” como en la “apropiación real”, es decir que, a diferencia del siervo, ya no “conoce” el conjunto del proceso, ha perdido su habilidad de oficio y es incapaz de llevar a cabo por sí solo el procedimiento.

Sucede que en el modo feudal -así como en todas las formas en que el trabajador sigue siendo “poseedor”- se precisan razones extraeconómicas para obligar al trabajador a efectuar el trabajo para el propietario.

En otras palabras, para que sea posible la extracción del plustrabajo es necesario que existan mecanismos muy fuertes de dominación ideológica o política que aten al siervo al señor feudal. Esto explica que la religión ocupe en la Edad Media el lugar principal.

 Pero como vemos, es el modo específico de combinación de los elementos en la estructura de la producción, o sea las formas que asumen las relaciones de producción (de propiedad y de posesión), las que determinan en última instancia que el nivel ideológico de la superestructura sea dominante en este modo de producción.

En el capitalismo, donde el trabajador directo es incapaz de organizar la producción en su totalidad (separación entre trabajo intelectual y trabajo manual), se necesita menos de la intervención de las instancias superestructurales (del Estado) en el espacio económico.

Para ilustrar esto podríamos decir que ni la Iglesia como 
Aparato Ideológico del Estado ni el Ejército como Aparato represivo son necesarios como presencia permanente “en la puerta” de las fábricas para mantener la explotación capitalista.

En otras palabras, lo que se quiere decir es que es la forma específica en que se combinan los distintos elementos de la estructura de la producción (trabajador inmediato, objeto e instrumentos de producción y propietario) lo que define los distintos modos de producción: determina la estructura económica y al mismo tiempo la estructura política, la forma específica del Estado, etc.

Resumiendo, y para terminar, se dirá que el todo social marxista como “todo complejo estructurado a-dominante” supone una jerarquía de instancias o niveles con diferentes posiciones y grados de eficacia, determinados éstos en última instancia por la estructura económica.

 El modo de producción es la unidad compleja formada por estas instancias, entre las cuales se establece una determinada causalidad estructural.

 El materialismo histórico o ciencia de la historia es la teoría de esta articulación; es la teoría de la unidad sobredeterminada de las las instancias infra y superestructurales y de las posiciones que ocupan.

Finalmente, contra lo que nos ofrecen Durkheim y Weber, no hay en el marxismo un mecanismo técnico o fórmula operativa para verificar la validez de las explicaciones causales propuestas.

 Si Durkheim presenta el método de las “variaciones concomitantes” y Weber el de la “imputación causal”, con los juicios de posibilidad objetiva como herramienta, la teoría y método marxistas carecen de una “garantía” semejante. La verificación es “interna” a la teoría.
 
Conclusión

Las diferentes formas de explicación de la sociedad en Durkheim, Weber y Marx remiten –según nuestro análisis- a las diferencias profundas que mantienen estos autores en cuanto al camino o método de conocimiento.

 En otras palabras, la forma en que se concibe la relación entre la realidad (o el objeto real) y el objeto del conocimiento en cada uno de ellos, o también, qué se considera como punto de partida del proceso de conocimiento, constituyen la problemática más general en que se inserta la forma de causalidad o determinación de los fenómenos sociales.

Como afirma Franco[14], Durkheim, Weber y Marx representan en la sociología tres posiciones “epistemológicas” diferentes: respectivamente, la posición empirista, la construcción empírica de la sociología y la no empirista (conocimiento como producción).

La sociología de Durkheim representa la posición empirista en la medida en que encuentra su objeto en los datos empíricamente observables.

El objeto distintivo de la sociología son para Durkheim los hechos sociales, que, para el tratamiento científico, tienen el carácter de “cosas” (externas, coactivas, etc.); y la explicación sociológica consiste en relacionar hechos, según el modelo tradicional de causa/ efecto (causalidad mecánica transitiva).

La sociedad parece ser una evidencia a la cual sólo hay que pulirla de algunas nociones falsas o precientíficas. Lo único que puede hacer el sociólogo es aceptar los hechos ya dados, luego ordenarlos, clasificarlos y compararlos.

La limitación de esta posición que supone al observador enfrentado a lo “real”, está en que siempre emergen las propias relaciones ideológicas como objeto de la ciencia. Esta impregnación provoca la ideologización consecuente del discurso al tomar como relaciones reales a las relaciones ideológicas.

Weber se distingue claramente de Durkheim en la medida en que el objeto esencial no son los hechos observables y dados sino los fenómenos típicos.

Las construcciones de la ciencia no son procesos que realmente se dan, no son idénticos a la realidad sino que son conceptos típico-ideales.

A esto se le podría denominar como construcción empírica del objeto, ya que una identidad típica o tipo ideal se construye en base a la observación de ciertos hechos y a la reducción de muchos de sus caracteres a los más regulares y frecuentes.

A través del mecanismo de comparación de fenómenos entre sí y de reducción a las características salientes, se construye lo que Weber ha denominado “tipo ideal”. 

Este tipo va a ser luego contrastado con la realidad empírica a fin de determinar su mayor o menor acercamiento.

Esta mediación del tipo ideal es lo que lo distingue a Weber del empirismo radical. Sin embargo, su propia forma de construcción lo acerca a las posiciones empiristas en la medida que se parte de la idea que la realidad empírica, los datos empíricos, son directamente observables a fin de compararlos y reducirlos.

Más allá de la mediación del tipo ideal, el objeto último del análisis weberiano es, sin lugar a dudas, el objeto real del cual se podría decir que el tipo ideal es su modelo o copia teórica. Se vuelve a encontrar aquí la identificación del objeto real y del objeto de conocimiento, puesto que este último es el reflejo especular del primero.

En otras palabras, la construcción de “tipos ideales” no invalida el objetivo “empírico” de base.

La prueba es que guarda relación con el criterio de “verificación empírica”, lo que marca una dependencia con un concepto de experiencia desnuda y con una concepción de los hechos como esencialmente “evidentes”, sólo cubiertos por sus formas concretas de manifestarse y por los valores del investigador.

Por último, la teoría de Marx, es una teoría no empirista, en tanto tiene como materia prima (punto de partida) una realidad no empírica sino teórica.

“El Capital” no es el resultado de una observación cuidadosa de las fábricas de la Inglaterra del siglo XIX, sino que es básicamente el producto de la crítica y de la lectura sintomática de una ideología teórica precisa: la economía política clásica. Su objeto es el concepto de modo de producción capitalista, un concepto abstracto, un objeto teórico “inexistente”.

No tiene una construcción empírica sino una construcción teórica a través de Hegel y de Ricardo y del socialismo utópico francés. Según las palabras del propio Marx en la Introducción del 57, su punto de partida es una materia prima ya elaborada: “intuiciones” y “representaciones”.

Esto significa que el trabajo teórico no se aplica sin más a la “realidad”, a la “materia”, sino a una “figura” de ésta, o mejor, a una representación.

Ahora bien, tales figuras o representaciones surgen en un espacio atravesado por relaciones de producción y de clase y por la división entre campo manual e intelectual.

En definitiva, la materia prima del conocimiento científico es una representación articulada a determinadas relaciones de producción y a determinada configuración del campo intelectual.

 Es, por tanto, representación ideológica.

Como la ideología refleja lo que la estructura permite ver, la abstracción teórica como método construye el sistema a través del cual se pueden ver los hechos que la ideología impide ver.

Así, por ejemplo, Ricardo “ve” la renta, el beneficio y el salario. Esa es la realidad “empírica”.

Está a la vista y Ricardo sistematiza, generaliza. Marx lee este texto buscando el soporte más simple, más abstracto que dé cuenta de esta realidad “empírica”, y lo encuentra en el concepto de “plusvalía”. 

La renta, la ganancia, el salario, el interés son las formas concretas de realización de la plusvalía. El concepto “teórico” de plusvalía (que no se “ve”) es la “generalización” que explica la renta, el interés, la ganancia, el salario.

En este sentido es que puede decirse que las ideas generales sostienen a las ideas fenoménicas o particulares, las explican: lo abstracto explica lo concreto (que sólo es concreto porque es “síntesis de múltiples determinaciones”).

Bien. La teoría marxista se diferencia de las construcciones de Weber y Durkheim porque marca una diferencia entre realidad y conocimiento de la realidad. Y es una diferencia no empirista en la medida en que ambos órdenes (el orden de lo real y el orden del conocimiento), guardan entre sí una relativa independencia y si bien el orden del conocimiento está determinado por el orden de lo real, entre ambos se establece un paralelismo pero jamás una interposición.

Si bien se ha insistido en que el concepto de modo de producción es el objeto del materialismo histórico, es necesario entender que este concepto, inexistente en el orden real en su pureza, está realizado en las formaciones sociales concretas que son el resultado de una combinación compleja de modos.

Por lo tanto, el objeto o mejor dicho el fin último, lo que se intente explicar en última instancia, son las formaciones sociales concretas e históricas en donde se realizan estos conceptos teóricos abstractos.

 Una formación social concreta no es otra cosa que la Inglaterra del siglo XIX o la Argentina del siglo XX. Pero estos “concretos” -como recuerda Marx en la Introducción- no son nunca el punto de partida sino el resultado del análisis, en tanto son síntesis de múltiples determinaciones abstractas[15].

Los hechos sociales concretos, las instituciones efectivas, etc., son el resultado de la doble articulación del concepto de modos de producción y el de formaciones sociales concretas y en el materialismo histórico ocupan su lugar en el análisis concreto de una situación concreta, o análisis de coyuntura o del “momento actual”. 

En esta teoría el conocimiento de estos hechos (entre otros el comportamiento del individuo) está al final del camino y es un producto teórico, no empírico.

Por último, hay que decir que, desde esta lectura de Marx, es imposible la utilización del concepto de “verificación empírica” o “por la práctica” puesto que la práctica o empiria sólo verifica a la ideología que es la sustancia común de los hechos sociales. La idea de que las generalidades puedan ser confrontadas con particularidades (la realidad única y no generalizada) a fin de verificar su grado de verdad, es una ilusión.

Y esto es porque uno nunca se encuentra con particularidades sino siempre ya con productos lingüísticos, culturales o sociales, o sea, con generalidades.

El contraste de estas generalidades “reales” frente a las teóricas se realiza, entonces, no para verificar estas últimas sino para garantizarlas, en la misma forma que un contrato jurídico se garantiza con otra firma adicional.

Sin embargo, puede decirse que el mecanismo de verificación de los conceptos del discurso científico existe.

No es una verificación “por la práctica” sino una verificación interna al proceso de conocimiento y que consiste (al igual que en las Matemáticas, por ejemplo) en desarrollar los conceptos más concretos o particulares (los conocimientos concretos) en relaciones sistemáticas con los conceptos más abstractos de la teoría.

 No es otra cosa la relación del concepto de “imperialismo” con el concepto de plusvalía, valor y modo de producción en el cuerpo teórico del marxismo.

En síntesis, conocer -en esta perspectiva- consiste fundamentalmente en reubicar los datos empíricos dentro del dispositivo teórico abstracto reordenándolos y por lo tanto resignificándolos para que su función consista en conocer y no en reproducir, para que su efecto sea de conocimiento y no de garantía.
 

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